Si el alma reconoce su origen, el mundo se convierte en un espejo y el cosmos deja de ser un escenario material para convertirse en una relación entre el hombre y lo divino, pero no desde una separación o individualidad, sino desde una interconexión profunda que se revela en cada rincón del universo. Desde la escuela del pensamiento perennialista, nace Los Mundos antiguos (1953) de Frithjof Schuon (1907–1998). Una obra que nos invita a comprender, que el humano es una manifestación del principio universal que conecta con todas las tradiciones espirituales y nos muestra que el espíritu humano está diseñado para reconocer lo eterno en lo efímero aun, tras las diferencias aparentemente ocultas de la unidad.
Toda la existencia de los pueblos antiguos y en general de los pueblos tradicionales está dominada por dos ideas clave, las del Centro y el Origen. En este mundo espacial en que vivimos, cada valor se refiere de alguna manera a un Centro sagrado que es el lugar donde el Cielo ha tocado la tierra; en cualquier mundo humano hay un lugar donde Dios se ha manifestado para esparcir sus gracias. Lo mismo ocurre respecto al Origen, que es el momento casi intemporal en que el Cielo estaba cercano y las cosas terrestres eran todavía semicelestes; pero también, para las civilizaciones que tienen un fundador histórico, es el período en que Dios ha hablado, renovando de esta forma la alianza primordial para una rama de la humanidad. Ser conforme a la tradición es permanecer fiel al Origen y por este mismo motivo situarse en el Centro; mantenerse en la Pureza primera y en la Norma universal. En el comportamiento de los pueblos antiguos y tradicionales todo se explica, directa o indirectamente, por estas dos ideas, que son como los puntos de referencia en el mundo inconmensurable y peligroso de las formas y el cambio.
Este género de subjetividad mitológica, si uno puede expresarse así, permite comprender, por ejemplo, el imperialismo de las antiguas civilizaciones, pues no basta con invocar en este caso la «ley de la jungla», incluso en lo que puede tener de inevitable biológicamente y, por consiguiente, de legítimo; también hay que tener en cuenta, antes de cualquier cosa, puesto que se trata de seres humanos, el hecho de que cada civilización antigua vive como en un recuerdo del Paraíso perdido y que se presenta —como vehículo de una tradición inmemorial o de una Revelación que restaura la «palabra perdida»— como la ramificación más directa de la «edad de los Dioses». En consecuencia, cada vez es «nuestro pueblo» y ningún otro quien perpetúa la humanidad primordial desde el doble punto de vista de la sabiduría y las virtudes; y es preciso reconocer que esta perspectiva no es ni más ni menos falsa que el exclusivismo de las religiones o, en el plano puramente natural, la unicidad empírica de cada ego. Muchos pueblos no se designan a sí mismos con el nombre que otros les atribuyen, se llaman sencillamente «el pueblo» o «los hombres»; las otras tribus son «infieles» se han desgajado del tronco; grosso modo, éste es el criterio del Imperio romano al igual que el de la Confederación de los Iroqueses.
El sentido del imperialismo antiguo es el de extender un «orden», un estado de equilibrio y estabilidad conforme a un modelo divino que por lo demás se refleja en la naturaleza, particularmente en el mundo planetario; el emperador romano, como el monarca del «Imperio celeste del Medio», ejerce su poder gracias a un «mandato del Cielo». Schuon, Sobre los mundos antiguos lio César, detentador de este mandato y «hombre divino» (divus), tenía conciencia del alcance providencial de su misión; en su opinión nada tenía el derecho de oponérsele; Vercingetorix2 era para él una especie de herético. Si los pueblos no romanos eran considerados como «bárbaros», ante todo es porque se colocaban al margen del «orden»; desde el punto de vista de la paxromana manifestaban el desequilibrio, la inestabilidad, el caos, la amenaza permanente.
En la Cristiandad (corpus mysticus), la esencia teocrática de la idea imperial aparece con claridad; sin teocracia no se puede hablar de civilización digna de este nombre. Esto es tan verdadero que los emperadores romanos, en plena descomposición pagana y a partir de Diocleciano, sintieron la necesidad de divinizarse o dejarse divinizar, atribuyéndose de forma abusiva la cualidad del conquistador de los Galos descendiente de Venus. La idea moderna de la «civilización» no carece de relación histórica con la idea tradicional del «imperio»; pero el «orden» se ha hecho puramente humano y profano por completo, como, por otra parte, lo demuestra la idea de «progreso», que es la negación misma de cualquier origen celestial; de hecho, la «civilización» no es sino el refinamiento ciudadano en el marco de una perspectiva mundana y mercantil, lo que explica su hostilidad tanto hacia la naturaleza virgen como hacia la religión.
Según los criterios de «la civilización» el ermitaño contemplativo —que representa la espiritualidad humana al mismo tiempo que la santidad de la naturaleza virgen— no puede ser más que una especie de «salvaje», cuando en realidad es el testigo terrestre del Cielo. Estas consideraciones nos permiten hacer en este momento algunas precisiones sobre la complejidad de la autoridad en la Cristiandad de Occidente. El emperador encarna frente al papa el poder temporal, pero esto no es todo: representa también, por el hecho de su origen precristiano y no obstante celeste, un aspecto de universalidad, mientras que el papa se identifica por su función únicamente a la religión cristiana. Los musulmanes en España no fueron perseguidos más que a partir del momento en que el clero había llegado a ser demasiado poderoso frente al poder temporal; éste, que es competencia del emperador, representa en este caso la universalidad o el «realismo» y, por tanto, la «tolerancia», y en consecuencia también, por la fuerza de las cosas, cierto elemento de sabiduría. Esta ambigüedad de la función imperial —de la que los emperadores tuvieron conciencia a uno u otro nivel— explica en parte lo que podríamos denominar el tradicional desequilibrio de la Cristiandad; y, podría decirse que el papa reconoció esta ambigüedad —o este aspecto de superioridad que paradójicamente acompaña a la inferioridad— al posternarse ante Carlomagno tras su coronación. El imperialismo puede venir o del Cielo o simplemente de la tierra, o también del infierno; en cualquier caso, es seguro que la humanidad no puede permanecer dividida en una polvareda de tribus independientes; los malos se arrojarían inevitablemente sobre los buenos y el resultado sería una humanidad oprimida por los malos y, por tanto, el peor de los imperialismos.
El imperialismo de los buenos, si esto se puede decir, constituye, pues, una especie de guerra preventiva inevitable y providencial; sin él no es concebible ninguna gran civilización. Si se nos hace la observación de que todo esto no nos hace salir de la imperfección humana lo aceptamos; lejos de preconizar un «angelismo» quimérico, levantamos acta del hecho de que el hombre siempre es el hombre desde que las colectividades con sus intereses y pasiones entran en juego; los conductores de hombres están absolutamente obligados a tener esto en cuenta, aunque ello disguste a aquellos «idealistas» que estiman que la «pureza» de una religión consiste en suicidarse. Y esto nos lleva a una verdad que está demasiado perdida de vista por los propios creyentes: que la religión como hecho colectivo forzosamente se apoya sobre lo que la sostiene de una manera o de otra, sin por ello perder nada de su contenido doctrinal y sacramental ni de la imparcialidad que resulta de ello; pues una cosa es la Iglesia como organismo social y otra el depósito divino, el cual subsiste por definición más allá de las intrigas y servidumbres de la naturaleza humana individual y colectiva.
Querer modificar el arraigo terrestre de la Iglesia —arraigo que el fenómeno de la santidad compensa con creces— lleva a deteriorar la religión en lo que tiene de esencial, conforme a la receta «idealista» según la cual el medio más seguro de curación es matar al paciente. En nuestros días, en defecto de poder elevar la sociedad humana al nivel del ideal religioso, se rebaja la religión al nivel de lo que es humanamente accesible y racionalmente realizable y que nada es, tanto desde el punto de vista de nuestra inteligencia integral como de nuestras posibilidades de inmortalidad. Lo exclusivamente humano, lejos de poderse mantener en equilibrio, conduce siempre a lo infrahumano.
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